Ltx, yếu tính của TM và chìa khóa dẫn vào đs Kitô hữu (13)

Lòng  thương  xót, yếu  tính  của  Tin  Mừng

 và  chìa  khóa  dẫn  vào  đời  sống  Kitô  hữu  (13) 

(Fri, 10/06/2016 - Vũ Văn An)

V. Các Suy Nghĩ Của Hệ Thống

1. Lòng thương xót như thuộc tính xác định ra Thiên Chúa 

Không thể nào sứ điệp lòng thương xót vô hạn của Thiên Chúa trong Thánh kinh lại không tìm thấy tiếng vang mạnh mẽ trong thần học của Giáo Hội sơ khai. Sớm như Thánh Clêmentê thành Rôma, chúng ta cũng đã thấy ngài viết cho tín hữu Côrintô như sau: “Chúa Cha, Đấng hay thương xót và nhân hậu trong mọi sự, đã cảm thương những kẻ kính sợ Người; Người sẵn lòng và hân hoan ban ơn sủng cho những kẻ chạy đến Người với một tâm hồn đơn thành” (1). Thánh Irênê thành Lyons mô tả lòng thương xót như là thuộc tính đặc biệt của Thiên Chúa (2). Trích dẫn mọi chứng cớ liên hệ một cách chi tiết sẽ khiến ta ra quá xa chủ đề. Điều quan trọng hơn cần ghi nhận là thời Giáo Hội sơ khai, sứ điệp thương xót không mãi chỉ là một tuyên bố vô hiệu lực. Khi người ta đặt vấn đề rằng liệu các Kitô hữu phạm lỗi nặng sau khi chịu phép rửa, và như thế đã phá vỡ các lời hứa lúc chịu phép này, có thể có cơ hội thứ hai hay không, thì việc nhắc tới lòng thương xót vô hạn của Thiên Chúa đã có tính quyết định và dẫn tới việc du nhập thực hành thống hối của Giáo Hội cổ thời rồi (3).

Một cuộc thảo luận có tính nền tảng đã diễn ra do các tranh cãi với Marcion tạo ra; người chủ hãng tầu giầu có quê ở Sinope thuộc Pontus này đã gia nhập cộng đồng Kitô hữu ở Rôma khoảng năm 135 CN và là người, sau nhiều luận điểm gây ấn tượng sâu sắc, đã bị trục xuất khỏi cộng đồng Rôma năm 144 CN. Đây là một biến cố có ý nghĩa nền tảng và gây nhiều hậu quả về lâu về dài rất đáng kể. Vì Marcion đã đưa ra sự phân biệt giữa Thiên Chúa công chính và Thiên Chúa thịnh nộ của Cựu Ước và Thiên Chúa xót thương của Tân Ước. Trong diễn trình phân biệt này, ông nghi vấn tính thống nhất của lịch sử cứu rỗi và dây liên kết gắn bó của hai giao ước cũ và mới, sau cùng thách thức chứng từ toàn bộ của Thánh Kinh và tính thống nhất của Cựu và Tân Ước. Nhìn ở bình diện sâu hơn, vấn đề này liên hệ với tính thống nhất của cùng một Thiên Chúa, Đấng vừa công chính vừa thương xót. Trong các luận điểm được trình bầy lúc ấy, các nghi vấn căn bản của đức tin Kitô giáo đã được nêu lên. Bởi thế, không ngạc nhiên gì khi các giáo phụ đã phản ứng một cách cương quyết. Trong cuộc tranh cãi này, các điểm chủ yếu phải được làm sáng tỏ vì chúng có giá trị thẩm quyền đối với mọi người thuộc Kitô Giáo cho tới tận ngày nay: một qui điển Thánh Kinh gồm cả Cựu Ước lẫn Tân Ước và sứ điệp về một Thiên Chúa, vừa thương xót vừa công chính (4).

Các quyết định của thời ấy có giá trị nền tảng cho toàn bộ lịch sử tương lai của Giáo Hội và thần học. Chúng vẫn tạo nên dây gắn bó đại kết quan trọng nhất giữa các Giáo Hội chia rẽ. Vì mọi Giáo Hội và cộng đồng Giáo Hội Kitô Giáo, vốn hết sức đa dạng và đủ mầu sắc, nhưng cùng nại tới một qui điển Thánh Kinh. Quyết định nền tảng lúc ấy chắc chắn chứa nhiều chất liệu dễ kích nổ. Vì nó nêu ra câu hỏi này: nói cho chính xác, công lý của Thiên Chúa và lòng thương xót của Người liên hệ với nhau ra sao? Như ta đã nói, câu hỏi này đã trở thành câu hỏi định mệnh của Kitô Giáo Tây Phương.

Để xếp loại vấn đề này và để hiểu nó một cách chính xác, ta phải xem xét việc khai triển trong căn bản học lý về Thiên Chúa. Khởi điểm của học lý về Thiên Chúa này đã và vẫn là việc mạc khải tên Thiên Chúa cho Môsê ở bụi gai bốc lửa. Khi Môsê hỏi Thiên Chúa đang tự mạc khải để biết tên Người, ông đã nhận được câu trả lời, “Ta là Đấng ở đó” (I am who is there), một cái tên, dựa vào bản dịch Hy Lạp, đã được truyền thống thần học biến thành “Ta là Đấng tự hữu” (I am who I am) (Xh 3:14) (5). Đàng sau sự khác biệt giữa bản gốc Do Thái và bản dịch Hy Lạp là sự khác biệt giữa lối suy nghĩ Do Thái và lối suy nghĩ Hy Lạp. Động từ “là” (to be) được phát biểu trong “Ta là”, trong tiếng Do Thái, trái với tiếng Hy Lạp, không có nghĩa một Hữu Thể thụ động mà là một Hữu Thể năng động. Nó không đơn giản có nghĩa “hiện hữu” nhưng một cách cụ thể có nghĩa “hiện diện ở đó” và, thực sự, hiện diện ở đó với và vì người khác. Như thế, câu trả lời mà Giavê nói với Môsê chuyên chở ý nghĩa này: “Ta là Đấng ở đó vì các ngươi, Đấng ở với các ngươi và bên cạnh các ngươi”. Do đó, tên Thiên Chúa vừa là một cam kết vừa là một hứa hẹn. Khi Cựu Ước Do Thái được phiên dịch sang tiếng Hy Lạp ở Alexandria thời Văn Hóa Hy Lạp, khoảng năm 200 Trước CN, dưới tên Bản Bẩy Mươi, việc mạc khải tên Thiên Chúa được giải thích theo nghĩa hữu thể của triết học Hy Lạp. Bởi thế, Bản Bẩy Mươi dịch tên Thiên Chúa là “Ta là Đấng duy nhất tự hữu” (I am the one who is) (Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν).

Lối dịch trên đặt ra một tiền lệ sẽ lên khuôn cho tư duy thần học của nhiều thế kỷ cho tới tận ngày nay. Để minh xác Thiên Chúa không phải chỉ là một hữu thể song song với và ở trên các hữu thể khác, Người được định nghĩa không phải là “một chủ thể hiện hữu” mà đúng hơn là “chính Hữu Thể” (ipsum esse subsistens). Quan niệm này trở thành tên thực sự của Thiên Chúa (6). Nó nói lên nội tại tính (immanence) cũng như siêu việt tính của Thiên Chúa. Vì nó hàm nghĩa: Thiên Chúa trong tư cách Hữu Thể là thực tại xác định ra mọi sự trong mọi sự, và nó cũng hàm nghĩa: Thiên Chúa trong tư cách Hữu Thể đứng trên mọi sự và không bị thu hút vào thế giới, theo kiểu phiếm thần (pantheistically) hay bán phiếm thần (panentheistically) làm linh hồn cho nó.

Hơn nữa, định nghĩa như trên về Thiên Chúa nói lên sự kiện này: thực tại cao nhất và tối hậu mà tư duy của con người có thể vươn tới, tức Hữu Thể, và thực tại cao nhất trong đức tin, tức Thiên Chúa, không chống chọi nhau. Đấy là một cái nhìn thấu suốt hết sức tuyệt vời, đã trở thành ý tưởng thống lãnh đối với toàn bộ truyền thống thần học. Nó có nghĩa: tư tưởng và đức tin, thực sự, không như nhau và chúng không thể kết nạp lẫn nhau, nhưng chúng có liên hệ với nhau và không mâu thuẫn với nhau. Đây là một ý nghĩ mà người ta sẽ không muốn dễ dàng để mất (7).

Nhưng ngay trong thần học, mọi sự đều có cái giá của nó. Đã rất sớm, Tertullian từng nêu câu hỏi rằng: Giêrusalem có điều gì liên hệ với Athens không? (8). Nổi tiếng nhất, Blaise Pascal, sau một trải nghiệm huyền bí trong đêm, đã nhấn mạnh, trong Hoài Niệm nổi tiếng năm 1654 của ông, sự dị biệt giữa Thiên Chúa của các triết gia và Thiên Chúa của Ápraham, của Ixaác và của Giacóp (9). Vấn đề của Pascal đã gây ra nhiều điều khiến người ta quan tâm, dẫn tới việc tìm hiểu nhiều hơn. Từ thời Phong Trào Ánh Sáng, đã có nhiều cố gắng nhằm phi hy lạp hóa Kitô Giáo (10). Trên hết, thần học cấp tiến đã cố gắng thoát ra khỏi nền siêu hình của Hy Lạp. Cố gắng này tiếp tục gây ảnh hưởng đối với nền thần học Thệ Phản thế kỷ 20, là nền thần học muốn tách khỏi chủ nghĩa cấp tiến thần học (11). Tuy nhiên, khi người ta tách biệt Thiên Chúa của Cựu Ước ra khỏi Thiên Chúa của các triết gia, thì thần học có nguy cơ tự điều động mình vào chỗ tự đóng cửa chính mình.

Với việc tự giới hạn mình như trên, dưới danh nghĩa muốn trở về nguồn gốc tinh ròng của mình, người ta không biết thừa nhận rằng ngay trong Thánh Kinh, cũng chưa bao giờ có được một đức tin vào Giavê mà lại không bị pha tạp và, có thể nói, hoàn toàn tinh trong kiểu hóa học. Dựa vào bản chất chân chính của nó, đức tin vào Giavê, ngay từ đầu, đã được bản vị hóa vào bất cứ điều gì là thực tại sống liên hệ, và luôn được bản vị hóa một cách mới mẻ. Việc mạc khải tên của Thiên Chúa trên Núi Sinai quả không phải chỉ có tính đặc thù mà còn có tính hoàn vũ nữa. Thiên Chúa không chỉ tự mặc khải Người như là Thiên Chúa của Dân Israel mà thôi, có thể nói, như thể là một Thiên Chúa có tính sắc tộc hay quốc gia, mà Người còn cam kết rằng Người sẽ là Thiên Chúa ở bất cứ nơi nào dân Người hiện diện trong cuộc hành trình đó đây của họ. Lời cam kết này hàm chứa tính hoàn vũ của nó. Tính hoàn vũ này đã có với Ápraham, vì ông đã được hứa hẹn trở thành một chúc phúc cho mọi dân tộc (St 12:2tt; 18:18 v.v…). Với các tiên tri, tính hoàn vũ này sau đó đã được phát biểu một cách minh nhiên (Is 41:4; 44:6-9). Cùng một điều này cũng đã diễn ra cách khác khi niềm tin vào Giavê gặp gỡ thế giới theo văn hóa Hy Lạp. Quan niệm dễ hiểu nhất có sẵn trong tư tưởng Hy Lạp, tức quan niệm hữu thể, đã được nắm lấy và áp dụng vào Thiên Chúa, Đấng vốn là thực tại xác định ra mọi loài. Bằng cách này, tính hoàn vũ của Thiên Chúa Israel có thể được phát biểu một cách mới mẻ và, cùng một lúc, giả thiết đã được tạo ra giúp cho lối nói của Thánh Kinh về Thiên Chúa tiếp tục được thông truyền một cách phổ quát.

Do đó, ngày nay, không thể có vấn đề vứt bỏ toàn bộ lối xác định truyền thống về yếu tính Thiên Chúa. Thay vào đó, ta phải suy nghĩ một cách có phê phán và xây dựng về nền siêu hình học hữu thể của Hy Lạp theo ngôn từ triết học hiện đại về tự do. Trong bối cảnh hiện nay, điều này chưa có thể làm được (12). Tuy nhiên, điều quan trọng đối với bối cảnh của ta là xác định mối tương quan thích đáng giữa cái hiểu triết học về hữu thể và cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa. Vấn đề vì thế là: có phải xếp cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa theo cái hiểu triết học về hữu thể và bắt nó phụ thuộc cái hiểu này không, hay quan điểm Thánh Kinh sẽ thành công nhờ rút tỉa từ cái hiểu triết học, nhưng sau đó giải thích cái hiểu này một cách thận trọng theo viễn ảnh cái hiểu Thánh Kinh về Thiên Chúa và làm cho nó chính xác hơn? Do đó, điều này bao hàm việc quan tâm mà Thánh Tôma Aquinô từng phát biểu với hạn từ determinatio (xác định) (13).

Cố gắng bắt đầu với quan niệm triết học về Thiên Chúa rồi sau đó mô tả nó một cách chuyên biệt hơn theo viễn ảnh cái hiểu thần học về Thiên Chúa, bắt nguồn từ việc mạc khải có tính lịch sử, không hề là điều mới lạ. Ta đã thấy cố gắng này trong truyền thống giáo phụ và kinh viện. Trong các dòng sau đây, tôi sẽ chỉ nhắc tới hai đại diện nặng ký của truyền thống thần học, Thánh Augustinô và Thánh Bonaventura.

Trong cuốn bẩy của bộ Tự Thú (Confessions), Thánh Augustinô mô tả đường đi của mình từ cái hiểu Manikêô, duy vật về Thiên Chúa tới cái hiểu Platông và sau cùng cái hiểu Kitô Giáo, vốn được thành lập nhờ việc mạc khải tên Thiên Chúa cho Môsê: ego sum qui sum (ta là Đấng hằng hữu) (14). Ngài nhắc lại câu khẳng định này về Thiên Chúa trong khảo luận của ngài Về Thiên Chúa Ba Ngôi, nhưng nhấn mạnh rằng đó không phải là một định nghĩa, nghĩa là, không phải là một lối diễn giải về yếu tính của Thiên Chúa, vốn là điều bất khả niệm đối với loài tử sinh chúng ta và do đó cũng không thể nào định nghĩa được (15). Thánh Augustinô chưa bao giờ tách biệt cái hiểu của ngài về Thiên Chúa ra khỏi quan niệm ba ngôi của ngài về Thiên Chúa, nghĩa là, ra khỏi cái hiểu của ngài về Thiên Chúa như tình yêu. Ngài nói rất cảm động về điều này trong cuốn sau cùng, cuốn thứ 15, trong khảo luận của ngài Về Thiên Chúa Ba Ngôi, trong đó, ngài như thể tóm tắt cái hiểu của ngài về Thiên Chúa. Ngài nói rằng tình yêu của Chúa Cha không là gì khác hơn là chính bản chất của Người và là yếu tính lập thành của Người, và ngài nói thêm “Như chúng tôi đã thường hay nói và sẽ không mỏi mệt nhắc lại nó thường xuyên” (16). Cho nên, đối với Thánh Augustinô, Thiên Chúa là Thiên Chúa của mạc khải Kitô Giáo: Thiên Chúa Đấng là tình yêu (1Ga 4:8, 16).

Tư tưởng của Thánh Augustinô có ảnh hưởng lớn lao đối với trọn nền thần học Tây Phương. Chúng ta gặp tư tưởng của ngài trong Kinh Viện thời cao điểm (các thế kỷ 13 và 14), nhất là nơi Thánh Bonaventura. Trong cuốn “Hành Trình Tới Thiên Chúa của Tâm Trí”, Thánh Bonaventura nhấn mạnh rằng ta chỉ có thể hiểu Thiên Chúa một cách thích đáng dưới ánh sáng của Đấng chịu đóng đinh mà thôi (17). Thành thử, đối với Thánh Bonaventure, cũng như đối với Thánh Tôma, tên thứ nhất của Thiên Chúa, dựa vào việc mạc khải tên của Người cho Môsê, chính là “Đấng hằng hữu”. Nhưng sau đó, Thánh Bonaventura đi một bước xa hơn. Ngài nối kết với câu Chúa Giêsu trả lời người thanh niên giầu có, trong đó, Thiên Chúa được mô tả như là Đấng duy nhất tốt (Mt 19:17). Và ngài tiếp tục: “điều tốt được định nghĩa như là điều tự thông truyền và ban bố” (bonum est diffusivum sui) (18). Thiên Chúa chính là Sự Tự Hữu, nhưng là Sự Tự Hữu tự thông truyền chính mình và tự ban bố ra bằng tình yêu. Với câu định nghĩa này về Thiên Chúa, cái hiểu triết học về Người đâu cần phải hy sinh, trái lại nó có đủ đặc tính thần học, được cụ thể hóa, và, trong thuật ngữ của Thánh Tôma Aquinô, được xác định. Đối với Thánh Bonaventura cũng như đối với Thánh Augustinô, điều này có nghĩa: suy nghĩ yếu tính của Thiên Chúa như là tình yêu và suy nghĩ về và khai triển học lý tình yêu như là học lý về Thiên Chúa Ba Ngôi (19). Trong nền thần học hiện đại, Karl Rhaner đã đem lại một thúc đẩy mới cho cố gắng này qua việc chứng minh rằng Theos (Thiên Chúa) trong Tân Ước luôn luôn chỉ Chúa Cha (20).

Trước khi nói tới vấn đề này nhiều hơn, ta nên trước nhất nói tới các hậu quả của các suy nghĩ trước đây đối với vấn đề chúng ta đang lưu tâm, tức vấn đề liên quan tới các thuộc tính của Thiên Chúa. Trong nền thần học khoa bảng, các thuộc tính này được khám phá bên trong khuôn khổ của việc xác định yếu tính Thiên Chúa về phương diện siêu hình như là Tự Hữu. Như đã chứng minh, lòng thương xót của Thiên Chúa đã không tìm được chỗ đứng thích đáng của nó trong khuôn khổ này (21). Tuy nhiên, theo chứng từ của trọn bộ Thánh Kinh, cả Cựu lẫn Tân Ước, lòng thương xót của Thiên Chúa là thuộc tính chiếm hàng đầu, dựa vào chính việc tự mạc khải của Người trong lịch sử cứu rỗi. Do đó, không thể coi nó như một thuộc tính của Thiên Chúa bên cạnh các thuộc tính khác, như đang diễn ra trong các sách giáo khoa tín lý. Chắc chắn không thể nào coi nó như một thuộc tính lệ thuộc các thuộc tính vốn được rút ra từ yếu tính siêu hình của Thiên Chúa để rồi chỉ được nhắc đến gần như ở ngoài lề. Thay vào đó, lòng thương xót là khía cạnh thấy được từ bề ngoài và hoạt động hữu hiệu của yếu tính Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu (1 Ga: 4:8, 16). Lòng thương xót nói lên yếu tính của Thiên Chúa, một yếu tính nhân hậu quan tâm tới và tự hiến mình cho thế giới và cho nhân loại trong các cách thế luôn mới mẻ trong lịch sử. Nói tóm lại, lòng thương xót nói lên sự tốt lành và tình yêu của chính Thiên Chúa. Nó là caritas operativa et effectiva (đức ái hành động và hữu hiệu) của Thiên Chúa (22). Do đó, ta phải mô tả lòng thương xót như là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa.

Lòng thương xót, mà ta vừa nói tới, đứng trong một thế nối kết bất khả tiêu từ trong nội tại với các thuộc tính khác của Thiên Chúa, nhất là sự thánh thiện, công bình, trung tín và chân lý (23). Nó được bao quanh bởi một triều thiên gồm nhiều thuộc tính khác của Thiên Chúa; các thuộc tính được tổ chức thành một toàn thể chung quanh lòng thương xót và nói lên các khía cạnh của lòng thương xót của Thiên Chúa. Scheeben từng nói tới: lòng nhân từ, tính hào hiệp, thiện ý, từ bi, tình bằng hữu với con người, chiếu cố, đại lượng, khoan dung, hiền hậu, dịu dàng, hiền lành, nhẫn nại, và chịu đựng (24). Khám phá này cho thấy ta nên coi lòng thương xót không phải là phần phụ lục trong khảo luận bàn về các thuộc tính của Thiên Chúa, mà đúng hơn là tâm điểm tổ chức của mọi thuộc tính nơi Thiên Chúa với các thuộc tính khác bao quanh nó.

Vì yếu tính của Thiên Chúa không có phần mớ, mà đơn nhất hoàn toàn, nên các tên gọi và các thuộc tính của Người, dù được Thánh Kinh nói tới, thẩy đều có cùng một trương độ (coextensive) với yếu tính của Người. Các phân biệt giữa các thuộc tính cá biệt chỉ có giá trị đối với cái hiểu giới hạn, nhân bản của ta về Thiên Chúa mà thôi. Trong mỗi thuộc tính này, ta chỉ có thể thóang thấy một khía cạnh trong yếu tính đơn nhất của Thiên Chúa, vốn là kết quả của mối tương quan của Người với thế giới hay là hiệu quả của hành động của Người trong thế giới. Chỉ đến mức ấy, sự phân biệt giữa các thuộc tính thần thánh trong bản ngã Thiên Chúa mới có nền tảng thực tại (25).

Việc xác định lòng thương xót như là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa có nhiều hệ quả đối với việc xác định mối tương quan của lòng thương xót đối với đức công bằng và tính toàn năng của Người. Nếu lòng thương xót là thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa, thì ta không thể hiểu nó như một điển hình của đức công bằng; trái lại, đức công bằng của Thiên Chúa hẳn phải được hiểu theo viễn ảnh lòng Chúa thương xót. Lúc ấy, lòng thương xót là đức công bằng có phong cách riêng (idiosyncratic) đối với Thiên Chúa. Đây là cái nhìn thấu suốt hết sức chủ yếu vốn làm nền cho sự nhất trí giữa Giáo Hội Công Giáo và các tín hữu Luthêrô liên quan tới học lý công chính hóa (26). Chúng ta sẽ trở lại điểm này một cách chi tiết hơn ở các dòng tiếp theo (27).

Hệ luận của việc đặt lòng thương xót vào tâm điểm đối với mối liên hệ của lòng thương xót và tính toàn năng của Thiên Chúa cũng là điều quan trọng. Vấn đề này đóng một vai trò quan trọng trong nền thần học hậu Auschwitz. Bàng hoàng, người ta tự hỏi Thiên Chúa đang ở đâu và làm thế nào Người có thể cho phép một tội ác khủng khiếp như thế này diễn ra. Dựa vào nền huyền nhiệm Do Thái Giáo Kabbalah của Zimzum (28), và nền thần học kenosis (hư vị hóa) của Luthêrô ở thế kỷ 16 và thế kỷ 19, người ta thường đạt tới câu trả lời này là Thiên Chúa tự làm rỗng mình đến nỗi đã gạt bỏ hết sự toàn năng của Người để hoàn toàn hiện diện với người vô quyền và bị áp bức không còn một chút hy vọng nào. Trên bình diện ý niệm cao, câu trả lời này tìm thấy nơi Hans Jonas (29). Tuy nhiên, dù vẫn hết sức kính trọng tính nghiêm chỉnh chủ quan và trình độ ý niệm của nó, người ta vẫn phải nói rằng câu trả lời này khó có thể tồn tại lâu. Vì một Đấng Thiên Chúa không còn toàn năng nữa thì Người cũng không còn là Thiên Chúa nữa. Một Thiên Chúa như thế không còn giúp đỡ được ai nữa; và lúc đó, người ta không thể hy vọng được gì nữa nơi Người. Lòng thương xót của Người lúc ấy chỉ còn yếu đuối đơn thuần mà thôi. Nhưng theo chứng từ của Thánh Kinh, tình thế ngược lại hẳn (30). Theo đó, Thiên Chúa tối cao và toàn năng chính là vì Người có thể từ bỏ hoàn toàn; chính khi là Đấng Thiên Chúa hiện diện một cách đầy xót thương cho và với người nghèo và người bị áp bức, mà Người chứng tỏ được thần tính và sự toàn năng của Người (31). Như trong một lời cầu nguyện của Giáo Hội, sự toàn năng của Thiên Chúa được biểu lộ trước nhất trong việc miễn chước và tha thứ (32). Nó là sự toàn năng của tình yêu và lòng thương xót của Người.

Chính các phụ nữ vĩ đại và thánh thiện đã vượt quá thứ học lý coi Thiên Chúa như chỉ phiến diện qui chiếu vào siêu hình học để tái khám phá trọn vẹn sức mạnh của cảm nghiệm Thánh Kinh về Người. Thánh Têrêxa Thánh Lisieux, người chưa bao giờ viết bất cứ khảo luận thần học nào nhưng vẫn được tôn kính như một tiến sĩ của Giáo Hội, đã có thể nói rằng “đối với tôi, Người đã ban cho Lòng Thương Xót vô lượng của Người và qua lòng thương xót này, tôi chiêm ngắm và thờ lạy các sự hoàn hảo khác của Người! Tất cả các sự hoàn hảo này dường như chói lọi với tình yêu” (33). Thánh Faustina đã biến lòng thương xót thành nét căn bản của Thiên Chúa và do đó đã có thể ảnh hưởng tới dòng suy nghĩ của thần học thế kỷ 21, nhờ Đức Gioan Phaolô II (34).

Cuối cùng, Cha Yves Congar, người mà chúng ta biết ơn vì đã giải thích lòng thương xót trong công trình của Thánh Tôma Aquinô, đấng rõ ràng là đại biểu quan trọng nhất của truyền thống Kinh Viện, từng chứng tỏ rằng hiểu Thiên Chúa như tình yêu cũng là điều rất gần gũi với Thánh Tôma. Cha Congar rất đúng khi thúc giục các nhà thần học khai triển một hữu thể học về tình yêu (35). Vì nếu Thiên Chúa là thực tại xác định ra mọi sự, thì hệ luận của câu “Thiên Chúa là tình yêu” là đây: tình yêu là ý nghĩa tối hậu của thế giới. Do đó, trong hữu thể học về tình yêu, cả bản thể tự lập, như trong siêu hình học thời thượng cổ và thời trung cổ, lẫn chủ thể, như trong thời hiện đại, đều không phải là thực tại xác định ra mọi sự. Đúng hơn, lối suy nghĩ cộng đồng, tương quan phải thay thế cho chúng (36). Điều này được thần học khai triển trong học lý Thiên Chúa Ba Ngôi ngay từ đầu và một cách điển hình đối với thực tại thế tục.

Kỳ sau: 2. Lòng thương xót như tấm gương phản chiếu Thiên Chúa Ba Ngôi
______________________________________________________________________________________________________________
(1) Thánh Clêmentê thành Rôma, Thư Thứ Nhất Gửi Tín Hữu Corintô, 23:1
(2) Thánh Irênê thành Lyon, Chứng Minh Lời Giảng Tông Đồ, 60
(3) Tertulianô, "Về Sự Ăn Năn", 7; Thánh Cyprianô, Thư 55, 22 v.v... B. Poschmann, K. Rahner và nhiều người khác tiếp tục dòng suy tư về chủ đề này trong Herbert Vorgrimler, Buser und Krakensalbung (Freiburg i. Br.: Herder, 1978).
(4) Cuộc tranh luận này chủ yếu được tiếp nối bởi Thánh Irênê thành Lyon, Tertulianô và Origen. Xem Dirk Ansorge, Gerechtigkeit und Barmherzigkeit (Freiburg i.Br.: Herder, 2009) 203-32.
(5) Xem chương III.
(6) Đây là trường hợp với Thánh Tôma Aquinô, Summa Theologiae, pt.I, q.13 a.11. Đây cũng là trường hợp với Thánh Augustinô và Thánh Bonaventura. Xem các ghi chú 14 và 17 dưới đây.
(7) Giáo Sư Y Joseph Ratzinger nhấn mạnh điểm này trong bài giảng thuyết khai mào của ngài tại Bonn năm 1959: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen: Ein Beitrag zum Problem der Theologie naturalis (Trier: Paulinis, 2006). Đức Bênêđíctô XVI trở lại điểm này trong bài diễn văn của ngài tại Regensburg năm 2006: xem James J. Schall, The Regensburg Lecture (South Bend, IN: St Augustine's, 2007). Cũng nên xem bài diễn văn từ giã của tôi tại Tubingen, "Zustimmung zum Denken: Von der Unerlasslichkeit der Metaphysik fur die Sache der Theologie", Theologishe Quartalschrifts 169 (1989) 257-71 và tiểu luận của tôi "Glaube und Vernunft: Zur protestantischen Diskussion um die Regensburger Vorlesung von Papst Benedikt XVI", Stimmen der Zeit 132 (20027): 219-28.
(8) Tertulianô, "Về Qui Định của Các Người Ly Giáo", VII, 9.
(9) Blaise Pascal, Pensées, bản tiếng Anh của A.J. Krailsheimer (Baltimore: Penguin Books, 1966), 309.
(10) Muốn có cái nhìn tổng thể về vấn đề Hy Lạp Hóa và Phi Hy Lạp Hóa Kitô Giáo, xem: J. Drumm, "Hellenisierung", Lexikon fur Theologie und Kirche, ấn bản 3, do Walter Kasper và nhiều người khác hiệu đính (Freiburg: Herder, 1993-2001), 4:1407-9.
(11) Trong nhiều cách: Wolfhart Pannenburg, "Die Aufnahme des philosophisvhen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der Fruhchristlichen Theologie" trong Grundfragen systematischer Theologie:Gesammelte Aufsatze (Gotingen: Vandenhoeck & Rupretch, 1967), 296-346; Eberhard Jungel, God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute between Theism and Atheism, bản dịch của Darrell L. Guder (Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1983).
(12) Tôi đã thực hiện cố gắng đầu tiên theo hướng này trong Das Absolute in der Geschichte: Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spatphilosophie Schellings (Mainz: Matthias Grunewald, 1965). Dựa vào Johannes Evangelist Kuhn (Katholische Dogmatik, Bd. 1/2 [Tubingen, 1962], 758 tt), tôi đã khai triển thêm ý tưởng này trong The God of Jesus Christ, bản dịch của Matthew J. O'Connell (New York: Crossroad, 1986), 151-52, 293-94. Đáng lưu ý nhất, Thomas Propper và các sinh viên của ông đã tiếp nối quan tâm này và đã khai tiển thêm. Xem chương II, ghi chú 48.
(13) Xem chương II, các ghi chú 46 và 68.
(14) Thánh Augustinô, Tự Thú, VII, 10,16.
(15) Thánh Augustinô, Về Ba Ngôi Thiên Chúa, V,3; VII, 5,10.
(16) Thánh Augustinô, Về Ba Ngôi Thiên Chúa, XV, 19,37.
(17) Thánh Bonaventura, Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, Lời nói đầu, 3
(18) Thánh Bonaventura, Ibid. V, 1.
(19) Dù sao, điều này cũng rõ ràng trong cuốn Về Ba Ngôi Thiên Chúa của Thánh Augustinô. Nó cũng rõ ràng tương tự nơi Thánh Bonaventura, I. Sent. d.2 q.2 và q.4; Cuộc Hành Trình tới Thiên Chúa của Tâm Trí, V,1 và Breviloquium, I c.2-3.
(20) Karl Rahner, "Theos in the New Testament" trong Theological Investigations, bản dịch của Cornelius Ernst, vol.1 (Baltimore: Helicon, 1965), 79-148.
(21) Xem chương I, 3.
(22) Thánh Tôma Aquinô, Summa theologiae, pt.I, q.21 a.3: "misericordia est Deo maxime attribuendo: tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum" (tạm dịch: lòng thương xót là thuộc tính tối cao của Thiên Chúa, nhưng là lòng thương xót tác động chứ không phải lòng thương xót xúc động). Xem Bertrand de Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus Christ (Paris: Cerf, 1981), 263.
(23) Xem chương III, 5.
(24) Matthias Joseph Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, Bd.2, ấn bản 3 (Freiburg i.Br.: Herder, 1948), 265.
(25) Phân tích chi tiết xem trong Franz Diekamp, Katholische Dogmatik, Bd.1, ấn bản 13, (Munster: Aschendorff,1958), 144-48. Liên quan tới khai triển hơn nữa giáo huấn về các thuộc tính của Thiên Chúa, tác phẩm của Margerie khá hữu ích: Margerie, Les Perfections du Dieu de Jésus Christ, và theo viễn tượng Thệ Phàn là Wolf Krotke, Gottes Klarheiten: EineNeuinterpretation der Lehre von den "Eigenschaften Gottes" (Tubingen: Mohr Siebeck, 2001).
(26) Xem chương IV, 5.
(27) Xem chương V, 3.
(28) Gershom Scholem, Die judische Mystik in ihren Hauptsromungen (Frankfurt a.M.: A. Metzner, 1957)
(29) Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine judische Stimme (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1987)
(30) Xem chương III, 3.
(31) Nghĩ thế là Soren Kierkegaard, Die Tagebucher, 1834-1855 (Munich: Kosel Verlag, 1953), 239tt. Karl Barth cũng nghĩ thế, Church Dogmatics, 5 vols., do G.W. Bromiley và Thomas F. Torrance hiệu đính (Edinburg: T&T Clark, 1956-77), II/1: 599. Thomas Propper, "Almanach III", Lexikon fur theologie und Kirche, ấn bản 3, 1:416.
(32) Thánh Tôma Aquinô, Summa theologiae, pt.1, q.25, a.3 ad 3; pt II/II q.30, a.4, và, trong mỗi trường hợp, có nhắc tới lời nguyện của Chúa Nhật thứ mười sau Lễ Hiện Xuống, mà nay là Chúa Nhật 26 trong năm phung vụ.
(33) Truyện Một Tâm Hồn: Tự Truyện của Thánh Têrêxa thành Lisieux, bản tiếng Anh của John Clarke (Washington: ICS, 1975), 180.
(34) Xem chương I, 2.
(35) Yves Congar, "La miséricorde: Attribut souverain de Dieu", La Vie Spirituelle 106 (1962), 380-95, có nại tới Laberthonnière như đã được Margerie trích dẫn trong Les Perfections du Dieu De Jésus Christ, 264. Heinrich M. Christmann cũng nhấn mạnh theo hướng này trong cuốn sách của ông Thomas von Aquin ald Theologie der Liebe (Heidelberg: Kerle, 1958). Chúng ta tìm thấy các phương thức thần học và hữu thể học về tình yêu nơi Thánh Augustinô và Thánh Bonaventura cũng như nơi một số đại biểu của triết học đương thời. Xem chương II, 1.
(36) Xem Walter Kasper, Katholische Kirche: Wesen-Wirklichkeit-Sendung (Freiburg i. Br.: Herder, 2011) 47 ghi chú 70 và các tác phẩm được nhận diện ở đấy.